اروتیسم مدرن در پیوند تنگاتنگ با فرهنگ لیبرتین است. لیبرتین هم به معنای آزاد اندیشی و جان آزاد است و هم به معنای رهایی از قیود اخلاقی جنسی و چشیدن خواهش ها، تمناها و امیال جنسی خود و تن دادن به امیال و لذت خویش است، حتی و به ویژه آنجا که این خواهش ها مرزهای اخلاقی را پشت سر می گذارد. ترکیب این دو معنای لیبرتین از جان آزاده فیلسوف و رسوای جنسی، تبلور خویش را در زندگی دو انسان لیبرتین یعنی سرانو دبرژاک1 (لینک) که ادموند روستاند داستانی رمانتیک/کمدی نیز درباره اش نوشت و بارها فیلم شد، و از طرف دیگر مارکی دوساد می یابیم. جالب اما این جاست که ساد خود نیز فیلسوف است و یک روشنگر و بنابراین یک رسوای جنسی فیلسوف است. سرانو دبرژاک یک روشنگر و جان آزاده بود که در نوشته هایش به انتقاد از خودکامگی کلیسا و حکومت می پرداخت. مطمئناً خیلی ها فیلم سرانو دبرژاک را دیده اند که زندگی نامه شاعری/ شوالیه ای آزاد اندیش، با دماغی بزرگ است که در خفا عاشق یکی از اقوام زیبای خویش بنام رکسانا است اما بخاطر هراس از رد شدن عشقش از بیان آن خودداری می کند. حتی وقتی رکسانا علاقه اش را به کریستیان که سربازی زیبا و نادان است به او می گوید، شوالیه سعی می کند که با کمک به رقیبش و نوشتن نامه های رمانتیک او به رکسانا به کریستیان کمک کند. رکسانا با خواندن نامه ها هرچه بیشتر عاشق کریستیان می شود اما بزودی حس می کند که او این وسط زیادیست. ولی راز نمی تواند برملا شود. آنگاه که سرانجام کریستیان بخاطر دسیسه فرد دیگری که او هم عاشق رکساناست، به جبهه جنگ فرستاده و کشته می شود، رکسانا تارک دنیا می شود و کلیسا پناه می برد. اولین بار سال ها بعد، در لحظه ی مرگ سرانو در آغوش رکسانا، راز این عشق برملا می شود. اینجا سرنوشت لیبرتین در عین میل به لذت و آزاده خواهی تراژیک است و لیبرتین یک قهرمان تراژیک/ کمیک است و نیز آغشته به رمانتیسم نیز می باشد. از طرف دیگر به سان سمبل لیبرتین مارکی دوساد2 (لینک) سادیست و لذت پرست است که با چاپ داستان هایش که در آن به تشریح فانتزی های جنسی سادیستی مازوخیستی و تبلیغ لذت پرستی می پردازد و ترکیبی از تشریح اروتیسمی/ پورنوگرافی گونه فانتزی های جنسی خویش، همراه با گفتارهای فلسفی مابین این عیاشی های جنسی و تشریح آیین و برگزاری آیین قتل سادیستی قربانیان می باشد. مارکی دوساد ابتدا کتابی چاپ کرد درباره ی دختری جوان به نام جاستین که می خواهد به راه نجابت و وفاداری برود ولی مرتب بدبختی و بدبیاری می بیند و گرفتار حوادث مختلف می شود. در کتاب دومش درباره ی خواهر او جولیت می نویسد که خوشگذران، جانی، و معشوق مردان فراوان است و در آخر خوشبخت و پولدار می شود. بعدها این دو کتاب را نیز با بخش هایی نو منتشر کرد و نیز نوشته ای اروتیک/ فلسفی بنام < آموزش های غیراخلاقی یا فلسفه در اتاق بودوایر> که موضوعش تشریح یک آیین پاگشایی و پذیرش جنسی و هوشی یک دختر جوان نجیب زاده توسط یک خانم نجیب زاده و دو مرد و تعدادی دهقان جوان می باشد که طی این مراسم یکروزه در فاصله ی اجرای انواع عیاشی های جنسی به نقد اخلاق و بحث های فلسفی می پردازند. ساد در این کتاب اصل و ماکسیم اخلاقی خویش را برای یک اجتماع بیان می کند که همان اخلاق به خدمت گرفتن دیگری و جهان در پای خواست لذت خویش و لذت بری از شر و شرارت است. لاکان این نوشته را در مقاله <کانت و ساد> به نقد می کشاند و تلاش می کند فانتاسم و توهم ساد را تشریح کند و نشان دهد که کجا امیال او نماد انحراف جنسی و کجا نشان ورود او به جهان سمبلیک است و همزمان با مقایسه آن با کانت به شباهت ها و تفاوت های این دو اخلاق اشاره کند زیرا کتاب ساد چند سالی بعد از کتاب معروف کانت 3 (لینک) بنام < نقد خرد عملی> نوشته شده است. کانت در این نوشته با نقد متافیزیک به این نتیجه می رسد که این خرد است که می تواند به موضوع اتیک یا اخلاق پاسخ گوید و نه مذهب. بر پایه نظر او عمل اخلاقی در انسان به وسیله سه کاتگوری اخلاقی بودن، اراده آزاد و اصول فرمان های اخلاقی به لذات نهفته در انسان بوجود می آید. انسان اخلاقی عمل می کند، زیرا اخلاقی بودن نشانگر خرد انسان است که می خواهد رفتار پراکتیک انسانی را تنظیم کند و بنابراین اخلاقی عمل می کند زیرا بالذات می داند که خوب عمل کردن سودمند و خوب است. در نگاه کانتی انسان به سان موجودی که خود سرنوشت خویش را تعیین می کند و هوشمند است، دارای یک اراده آزاد است که با شنیدن این فرمان های درونی می تواند خود را ازبند خواهش هایش نجات دهد و اخلاقی تصمیم بگیرد. در برابر این اخلاق سودمندگرایانه و عمل گرایانه کانتی و اراده آزاد کانتی، ساد دستور اخلاقی خویش را قرار می دهد که از اراده و حق لذت بردن دفاع می کند و شربودن را اساس بشر و زندگی می داند و این ماکسیم اخلاقی را در فلسفه در بودوایر بیان می کند:«اصل اخلاقی ساد: من حق دارم با جسم تو خوش بگذرانم. هرکسی می تواند این را بگوید و من از حقم استفاده خواهم کرد و بدون آنکه هیچ مانعی بتواند جلوی مرا بگیرد از جسم دیگری بنا به میلم لذت می برم و عصاره ی لذتش را می فشرم.

قبل از اینکه با استفاده از نگاه لاکان در مقاله <کانت و ساد> به بحث ساد و اروتیسم مدرن بپردازم، باید مفاهیمی را مثل انحراف جنسی مازوخیستی/ سادیستی و غیره و تفاوت میان نوع سالم این گرایشات و نوع بیمارگونه ی آنها را از نظر روانکاوی معاصر بیان کنم و معنای این انحرافات را از نگاه فروید تا لاکان کوتاه تشریح کنم، تا اینگونه بتوانیم هم بهتر به نقد دساد و اروتیسم مدرن بپردازیم و هم بعداً در حین بررسی این گرایشات در آثار هنرمندان ایرانی بتوانیم گونه های سالم را از نوع بیمارگونه شان جدا کرده و به آسیب شناسی گرایشات بیمارگونه بپردازیم.

1/ معنا و مفهوم انحرافات جنسی در روانکاوی امروز

باید با تأکید بر این روند درست در روانکاوی مدرن به این نکته اشاره کنم که گرایشات جنسی مانند مازوخیسم، سادیسم، فتیشیسم و غیره دیگر به عنوان بیماری جنسی معرفی نمی شوند. یعنی همه این علائق و گرایشات معمولی و آزاد هستند در صورتی که هر دو طرف به دلخواه و به انتخاب به این گرایشات تن بدهند و مثلاً یک زندگی عشقی سادومازوخیستی را آغاز کنند و از طرف دیگر خودشان از این گرایشات خویش در زجر نباشند و خوشبختی شخصی شان را در خطر این گرایش خویش نبینید و نخواهند درمان شوند. در روند تکامل روانکاوی ما شاهد تحول مرتب کاتگوری ها هستیم و حرکت به سوی لیبرالیسم جنسی و چند صدایی نو. برای مثال در مورد مازوخیسم و سادیسم ابتدا این فروید بود که با سالم خواندن فانتزی ها و گرایشات مازوخیستی و سادیستی و غیره، به ویژه در کارهایش از سال 1920 به بعد و با ایجاد تئوری رانش مرگ، مازوخیسم و سادیسم را از کاتگوری بیماری بالذات در آورد و آن را سالم خواند. در باور فروید مازوخیسم و سادیسم وقتی بیمارگونه می شوند که در رفتار جنسی و شخصیتی بیمار، مقام اول و حاکم بر رفتار جنسی وی را کسب کنند. یعنی هر سکس سالم می تواند فانتزی های گوناگون فتیشیستی، تن نمایی و یا سادومازوخیستی داشته باشد و یا تجربه کند که همه بخش هایی از یک سکس سالم هستند، برای مثال گازگرفتن و فشردن معشوق یا بازی های جنسی با طناب بستن، به شرطی که این امیال و بازی ها به تنها شکل ارتباط جنسی تبدیل نشوند. انحراف جنسی در این معنا وقتی می باشد که یک بخش سالم سکس سالم به تنها شکل ارتباط تبدیل می شود و از طرف دیگر با زور مثل سادیسم و یا تا حد ضربه زدن شدید روحی و جسمی به خود در نمونه مازوخیسم با معشوق صورت گیرد. اینجاست که اینها بیمارگونه می شوند. در تحول سال 2000 و با چاپ کتاب تکمیل شده <د س ام 4 ت ار> آنگاه در تحول تازه ای در این مسیر حتی روابط جنسی تماماً سادیسیت/مازوخیستی یا وویریستی سالم خوانده می شود و دیگر این روابط تک ساحتی و بیمارگونه دیده نمی شوند و تنها آن زمان که ارتباط به شکل اجباری و زورگویانه و یا با زخمی کردن خطرناک و کلینیکی خویش و دیگری همراه باشد، بیماری محسوب می شود. اینگونه ما شاهد گذار از یک نگاه تک محوری به یک نگاه چندمحوری در روانکاوی و دیسکورس جنسی جامعه هستیم. این موضوع به ویژه از آن جهت جالب است که مازوخیسم و سادیسم و دیگر گرایشات جنسی تا سال 1994 و در چاپ کتاب د م اس 4 مرجع بیماری های روانکاوی هنوز جزو بیماری های فونکسیون جنسی محسوب می شود و به عنوان یک اختلال شخصیتی بیمارگونه فرقی میان رابطه سالم و بیمارگونه گذاشته نمی شود. اما همان سال کمیته ناشر کتاب شروع به پخش اضافات و مقالاتی کرد که در آن کسانی را که در روابط و گروه های سادومازوخیستی و مشابه رفت و آمد دارند، سالم و نرمال خواند. به این خاطر نیز در بخش تکمیلی این کتاب در سال 2000 یعنی در کتاب دم اس 4 ت- ار انحرافات جنسی از کاتگوری اختلالات فونکسیون جنسی خارج می شود و جزو کاتگوری پروفایلی قرار می گیرد و معیار بیمار بودن یک انحراف جنسی فقط همان دو اصل بیان شده ی عدم تصمیم گیری آزادانه ی پارتنر، یعنی به زور وادار کردن او به ارتباط سادیستی و مازوخیستی و زندگی جنسی، و نیز اصل ناراضی بودن شخص بیمار از این گرایش و پایین آمدن حس سعادت سوبژکتیو شخص بیمار است. یعنی بیمار می خواهد از این گرایش دست بردارد چرا که زندگیش را در مخاطره می بیند. برای مثال دو معیار مازوخیسم بیمارگونه در ص 633 (5) این کتاب اینگونه بیان می شود.

«1. فانتزی های جنسی، نیازهای جنسی پرقدرت و یا رفتارهای در یک فاصله زمانی حداقل شش ماه مرتب تکرار شونده، که یک عمل(واقعی و نه شبهه گونه) تحقیرشدن، کتک خوردن و با طناب بسته شدن و دردهای مشابه را در بر دارد.

2. این فانتزی ها، این نیازهای جنسی پرقدرت و چنین رفتارهایی باعث دردهایی می شوند که از لحاظ کلینیکی مهم به شمار می آیند و یا تأثیر منفی بر عملکردهای اجتماعی، کاری، و بخش های مهم دیگر زندگی بیمار می شوند.»

اینگونه با جداسازی مازوخیسم سالم که در روابط آزادانه میان یک جفت پارتنر عشقی یا اروتیکی سادومازوخیسم بیان خویش می یابد و یا در استفاده از این گرایشات جنسی توسط عاشقان و دلباختگان غیر سادیست و مازوخیست در روابط عشقی و یا جنسیشان و برای تجربه و جذب بخش های دیگری از فانتزی ها و جهان عشقی/جنسی خویش و به شکل آزادانه و میل دوطرفه شکل می گیرد، از مازوخیسم وسادیسم بیمارگونه، از خودنمایی و چشم چرانی بیمارگونه، که عنصر اساسی شان اسارت جسم و فرد در بند یک گرایش خویش، ضربه زدن به خویش و دیگری و ناتوانی از جذب این تمنا در جهان سمبلیک خویش و باروری خویش می باشد. در واقع نه تنها، با قبول سالم بودن، این گرایشات به تنوع زندگی عشقی و جنسی انسان ها کمک می رسانند، بلکه این نگاه نو به درک بهتر حالات بیمارگونه آن و چگونگی درمان آن منتهی می شود زیرا اکنون بیماران هرچه بیشتر با اعتماد به جسم و خواست های خود و بدون احساس گناه در پی آن خواهند بود که با درک علل بیماری خویش و بحران درون بیماری خویش به جذب بخش سالم این علائق و یافتن معنا و تعالی بخشی لذت نهفته در بخش بیمارگونه آن دست زنند و اینگونه به بلوغ روحی خویش و تبدیل مازوخیسم بیمارگونه به تمنای انسانی مازوخیستی خویش دست یابند. در این معنا مازوخیسم و سادیسم بیمارگونه، خودنمایی و چشم چرانی بیمارگونه، هرچه بیشتر کاراکتر اعتیاد را به خود می گیرند و مثل اعتیاد به هرچیز، چه به سکس، چه به ماده مخدر، چه به قمار و یا هر چیز دیگر، به معنای چسبیدن روان و جان به یک مطلوب بزرگ و ناتوانی از جذب و انطباق این خواست در جهان سمبلیک خویش می باشد تا بتواند با این جذب میل خویش و باروری خویش به قدرتی نو و لذتی نو دست یابد. جالب اینجاست که در نگاه لاکانی می توان به درک این نزدیکی میان انحراف جنسی و اعتیاد به سان اشکال مختلف "نویروز" یا اختلال روانی و اشکال مختلف اسیر یک خواست و اشتیاق خود بودن دست یافت. این تحولات مثبت در روانکاوی که تحت تأثیر روند لیبرالیسم جنسی و گذار از تک نگاهی در روانکاوی به سوی چند نگاهی و مبارزه شهروندانه خود این اقلیت های جنسی نشأت می گیرد، به باور من و نه تنها من، سرانجام بدان منجر خواهد شد که کل این گرایشات به عنوان گرایشات و هویت های جنسی مختلف و نرمال هرچه بیشتر توسط جامعه و فرد به رسمیت شناخته شوند و آن بخش از بیمار که به زور با دیگران امیال خویش را ارضا می کند و یا باعث داغانی زندگی فرد می شود، در حالت اولش به عنوان جرم جنسی و شناخته شده و بررسی شود که الان هم جرم جنسی است و یک پدیده چندعلتی محسوب می شود. دومین حالت نیز هرچه بیشتر بسان یک بحران بلوغ و ضرورت قبول میل خویش و جذب آن در جهان خویش و چندهویتی یا گرایشی شدن مورد بررسی قرار می گیرد که اکنون نیز در این مسیر روانکاوی در حرکت است. این روند بباور من در روانکاوی اجتناب ناپذیر است. جالب است که نظریه ی همجنس خواهی نیز همین راه را رفته است. با مبارزه خود، آنها، و ابتدا حتی با مخالفت بخشی از روانکاوان، از عرصه انحراف جنسی و بیماری به کاتگوری مشابه با کاتگوری پروفایلی تبدیل می شود که در آنجا فقط موضوع درمان همجنس خواهانی است که از جهت یابی جنسی خود ناراضی اند. دو سال بعد کلاً در اوایل سال های هفتاد این کاتگوری را کامل برمی دارند و همجنس خواهی آزاد و نرمال قلمداد می شود. روانکاوی به سان بخشی از جهان معاصر که در حال گذار و دگردیسی از یک مدرنیت تک صدایی به یک پسامدرنیت چندصدایی و چندهویتی است، مجبور است این راه را برود و خوشبختانه بخش اعظم روانکاوان و روانپزشکان در همین مسیر می اندیشند و از طرف دیگر و خوشبختانه جنبش خود این اقلیت های جنسی راهی جز تغییر و تحول برایشان نمی گذارد. باری در آینده ای نه چندان دور حتی گفتن اقلیت جنسی در مراجع علمی زیر سئوال خواهد رفت، زیرا امروز با ایجاد پژوهش هایی چون پژوهش جنسیتی به ویژه از طرف فمینیست ها و ایجاد تفکراتی ساختار شکنانه مانند کوئیر تئوری و نقد پسامدرنی کسانی مانند جودیت باتلر از نگاه مدرن و حتی از نگاه کسی مانند لاکان در بخش مربوط به جنسیت و تلاش برای عبور از نظم و دیسکورس دگرجنس گرایانه نورماتیو به سوی نظمی جدید و چندهویتی، پایه های ایجاد یک جامعه چند جنسیتی و چندهویتی و عدم برتری هویتی بر هویت دیگر در حال گذاشته شده است. البته این به معنای آن نیست که من همه نظرات اندیشمندانی مثل باتلر را قبول دارم ولی این گذار و این نقد بسیار مهم است و من در بخش چهارم این نوشتار در < آسیب شناسی فمینیسم ایرانی> به تشریح فمینیست پسامدرنی و بحث جنسیت و تشریح انتقادات جودیت باتلر و نیز دریدا به لاکان در موضوع جنسیت و تک قدرتی مردانه در نگاه لاکان می پردازم و همزمان نقد و نظر خودم را نسبت به نکات مطرح شده بیان می کنم.

انحرافات جنسی از مازوخیسم تا سادیسم بیمارگونه، از چشم چرانی تا خود نمایی بیمارگونه در نگاه فروید در واقع حاصل فیکس ماندن و ثابت ماندن بر یک لذت جنسی ماقبل اودیپالی به خاطر کمپلکس های ناشی از اختگی و محرومیت است. یعنی منحرف جنسی به محرومیت و قبول نام پدر تن می دهد، اما این تن دادن ناموفق است و امیال و فانتزی های پس زده شده به دنبال قتل پدر و زنای با محارم، اکنون در قالب چسبیدن به یک لذت اورالی و یا آنال/ سادیستی ماقبل اودیپالی برمی گردد و حق خویش می طلبد و تا زمانی که بیمار جنسی با چیرگی بر کمپلکس اختگی خویش و هراس خویش این خواست ها را در جهان خویش تعالی نبخشد و جذب نکند، محکوم به تکرار است. برای مثال فروید در مقاله خویش در باب فتیشیسم در سال 1920(6 لینک)علت بیماری فتیشیسم را یک <نفی و خودگول زنی دوگانه> کودک- پسر می داند. فتیشیست باور دارد که مادر هنوز صاحب آلت جنسی مردانه و یا فالوس است و نمی خواهد بپذیرد که در واقع این فالوس به پدر تعلق دارد. اینگونه فتیش برای فتیشیست تبلور فالوس یا ذکر است. البته فروید از پینس یا آلت مردانه صحبت می کند و نه از فالوس یا (نرّه، نرّگی- ترجمه آشوری در کتاب فرهنگ علوم انسانی)، زیرا در نظر او فتیشیست تنها مرد می تواند باشد، که یک خطا بود. در تحقیقات مدرن و به ویژه توسط لاکان و شاگردانش به این نتیجه جدید رسیده اند که در واقع فروید خود انحراف جنسی را یک بیماری نمی داند بلکه یک درگیری درونی و دوره گذار می بیند، همانطور که فروید از نظر این نگاه جدید در آخرین نظریاتش در باب همجنس خواهی، در واقع خود به سالم و نرمال بودن همجنس خواهی اشاره می کند که در بحثی دیگر به این موضوع می پردازم. موضوع این است که با رشد مکتب <روانشناسی من> و لزوم کاتگوری بندی کردن بیماری ها، آن بخش از نظریات فروید که هرچه بیشتر به این تفکر می خوردند، مورد استفاده قرار گرفت و بخش دیگر نظریات او که به ویژه از بعد از سال 1920 و با ایجاد رانش مرگ شکل و دوگانگی لیبیدو شکل می گیرد، کمتر بکار برده می شود. یک مثال دیگر می زنیم. برای مثال مازوخیسم و سادیسم در نگاه فروید(لینک بالا) دو روی یک سکه اند و می توانند به هم تبدیل شوند. اینگونه اگر سادیست معضل کمپلکس اختگی خویش و فانتزی های قوی باقیمانده در پی مادر و نفی پدر را بدینوسیله ارضاء می کند که این فانتزی ها را به شکل فیکس ماندن در حالت ماقبل اودیپالی آنال/سادیستی و به وسیله فراافکنی امیال خویش بر دیگران و تنبیه دیگران تجربه می کند و در واقع در لذت سادیستی اش و با تنبیه دیگری نقش فرامنی را بازی می کند که دیگری را به خاطر داشتن چنین فانتزی هایی زجر می دهد و بدینوسیله هم فانتزی و هم خشم فرامن خویش به آن را تجربه و عمل می کند، مازوخیست برعکس به خاطر این احساس گناه ناشی از فانتزی های خود، جسم خویش را به محل تنبیه و ارضاء این فانتزی ها تبدیل می کند. مازوخیست، سادیست را به فرامن خویش تبدیل می کند و سادیست، مازوخیست را به تبلور فانتزی های ناخودآگاه خویش در پی میل قتل پدر و تصاحب مادر. از این رو بازی متقابل آن ها یکدیگر را تکمیل می کند. بعد از ایجاد رانش مرگ فروید سادیست و مازوخیست را به سان نشان و تبلوری از این رانش مرگ می بیند. رانش مرگ اما ضد رانش زندگی نیست بلکه مکمّل آن می باشد و این دو بدون یکدیگر نمی توانند باشند و تنها آنگاه که این رابطه دیالکتیکی بهم می خورد و رانش مرگ بر رانش زندگی چیرگی می یابد، سادیسم و مازوخیسم و یا خشونت شکل خطرناک و بیمارگونه می گیرد. فروید اولین کسی بود که با این نوع نگاه خویش به این انحرافات و سالم خواندن اساس و مغز این گرایشات باعث آن شد که این انحرافات به سان یک خطای در مسیر تکامل و رشد انسان ناشی از معضلات درونی و یا عدم تناسب صحیح دو گرایش مرگ و زندگی دیده شوند و نه به سان یک بیماری پایه ای و بی هیچگونه اساس سالم و منطقی. در نگاه جدید فروید برای مثال مازوخیسم شامل سه بخش<مازوخیسم اروتیکی> که در رابطه جنسی و میل سالم به تجربه حالات مازوخیستی از بسته شدن با طناب تا بازی ارباب و بندگی و غیره وجود دارد، و بخش دوم <مازوخیسم فمینیستی> که در نگاه فروید زنان بیشتر به این لذت مازوخیستی در رابطه و سکس تن می دهند و سرانجام <مازوخیسم اخلاقی> که نمادش را در احساسات گناه و یک فرامن قوی نشان می دهد. هرسه این بخش ها سالم است، تا آنزمانی که باعث داغانی فرد و اسارت او در بند یک خواست خویش نشده باشند. برای درک تکامل بعدی روانکاوی در زمینه انحرافات جنسی و درک نظریه <روانشناسی خود> و<تئوری ارتباط ابژه ای> بعد از فروید که در آن روانکاوی از <رانش محوری> به سوی توجه به محیط اطراف کودک و رابطه و تأثیر متقابل میان انسان و محیط اطرافش عبور می کند، تا تئوری لاکان و تحول بعدی در روانکاوی مثالی می زنم. یک شرمگاه نما(خود نما، هر دو ترجمه از آشوری 141 فرهنگ علوم انسانی. ویراست دوم) یا اکسهیبیسیونیست را در نظر بگیرید که ناگهان در پارکی بر شما از پشت درختی ظاهر می شود و شلوارش را پایین می کشد و آلتش را نشان می دهد و یا در برابر نگاه وحشت زده و هراسان شما خودارضایی می کند. فروید در این کار شرمگاه نما، یا به ترجمه ی من تن نما، تبلور یک فیکس ماندن در مرحله ماقبل اودیپی را به خاطر هراس های اختگی می بیند. هر کودکی در مرحله ی سنین ابتدایی از دیدن تن خویش و یا دیگری لذت می برد و این ماندن در این مرحله ماقبل اودیپی و ناتوانی از عبور از هراس های اختگی و تعالی بخشی فانتزی های خویش اساس مشکل تن نما در نظر فروید است. اینگونه برای تن نما در اساس آنچه باعث لذت تن نمایی می شود، نه نگاه دیگری بلکه ارضای این امیال باطنی خویش و رفع هراس های اختگی به شکل تکرار این لذت های ماقبل اودیپی است. تئوری رابطه ابژه ای اما به موضوعی جدید اشاره می کند و آن این است که تن نما به عکس العمل دیگری احتیاج دارد وگرنه لذت جنسی نمی برد. آنچه اساس لذت او را تشکیل می دهد، هراس و وحشت بیان شده در نگاه عابر است که بیانگر معضلات تن نما در روابط کودکی و ماندن در این روابط است. به این خاطر نیز به باور این تئوری اگر عابر به جای وحشت زدگی راحت از کنار تن نما رد شود و او را جدی نگیرد، تن نما نمی تواند به ارگاسم دست یابد. لاکان یک قدم جلوتر می رود و می گوید تن نما به نگاه دیگری احتیاج دارد، ولی نه در اساس برای دیدن ترس دیگری، که در او لذت ایجاد می کند، بلکه دیدن نگاهی دیگر در چشمان اوست که با ناخودآگاه خود تن نما در ارتباط است و او اسیر این نگاه است و این نگاه، نگاه پدر جبار و لذت پرستی است که همزاد و نقطه مقابل نام پدر است و وقعی به قانون و تمنّای دیگری نمی گذارد. به قول لاکان، تن نما، در همان لحظه که به دیگری می نگرد، احساس می کند که نگاهی از درون او که دقیقاً جایش را نمی داند به او زل زده است و این نگاه زل زده او را اسیر خویش می کند، تا به خواستش عمل کند. اینگونه لاکان در انحراف جنسی مانند تن نمایی و یا سادیست و مازوخیست تبلور اسیر نگاه پدر بودن را می بیند و بدین دلیل نیز< پرورزیون> را <پارورزیون> می نامد که با این اضافه در زبان فرانسوی پدر به آن اضافه می یشود.(6) اما مگر نام پدر نام قانون جنسی و اساس قانون و باعث رشد انسانی به عرصه سمبلیک و رهایی از عرصه و هویت خیالی و رابطه ثنوی نارسیستی و فریبنده با تصویر خویش یا دیگری و ورود به رابطه سه گانه و تثلیثی با دیگری که همان رابطه با فاصله و داشتن زاویه ای سومی به نام نام پدر یا اخلاق نمی باشد که در نهایت انسان را از این فریبندگی تصویری نارسیستی نجات می دهد و به عالم تمنا و رابطه سه گانه با خویش و معشوق یا هستی می آورد که مرتب قابل تحول و دگریسی می باشد؟ برای درک این موضوع باید به کتاب معروف <توتم و تابو> اثر فروید اشاره کنم که در آن فروید به این اسطوره اشاره می کند که در ابتدا پدری قهار وجود دارد که همه زنان از آن اویند و او قادر به لذت یابی محض و مطلق است. فرزندانش برای دست یابی به لذت او را می کشند و می خواهند جای او را پر کنند، اما هراس فرایشان می گیرد و می بینند که این جایگزینی ممکن نیست، پس حیوان توتم را بوجود می آورند و تابوی عدم کشتن توتم را که اساس قانون جنسی و عدم زنای با محارم می شود و اینگونه با قتل پدر، او از "پدر لذت بر" به "نام پدر" و نماد قانون تبدیل می شود. این اسطوره طرف دیگر اسطوره ادیپ است. انسان در مرحله ادیپی با قبول محرومیت و قبول نام پدر به ساحت انسانی سمبلیک وارد می شود و فرد یا سوژه فانی می گردد که در ذات خویش دوگانه است، زبرا همیشه مثل نوار مویبوس از خود به دیگری وصل می شود و بالعکس و سوژه نقطه تلاقی <من> و <دیگری> و در واقع <من> همان دیگری و تمنّای دیگری یا همان تمنّای ناخودآگاه خویش است و رابطه اش با هستی سه گانه یا تثلیث وار و در عرصه زبان است. این اسطوره قتل پدر چگونگی بوجود آمدن نام پدر را توضیح می دهد. اما همانطور که می دانیم هر پس زدن میل و سرکوبی به معنای آن است که این میل به گونه ای نو و در شکلی نو، چه به شکل استعاره یا مجاز دیگر بار به ذهن ما بر می گردد. اینگونه نیز تصویر پدر لذت بخش و مطلق گرا در ناخوداگاه آدمی باقیست و در انحراف جنسی ما شاهد بازگشت این ناخودآگاهی هستیم. منحرف جنسی در ناتوانیش در قبول کامل محرومیت و نام پدر، فانتزی های جنسی اش در پی نفی پدر و تصاحب مادر را به شکل زنده شدن دوباره این پدر جبار و لذت پرست تجربه می کند که او اسیر نگاهش است و همه کاری را برای نگاه او می کند. اینگونه تن نمای بالای ما وقتی خویش را به عابر نشان می دهد، در نگاه عابر تنها به دنبال حس وحشت نیست، او در نگاه عابر نگاه این شیئ یا پدر جبار را می بیند که به او می نگرد و منحرف به خواست او عمل می کند زیرا در یک رابطه خیالی و نارسیستی و دوگانه با این نگاه پدر جبار خویش قرار دارد و اسیر اوست و ناتوان از عبور از این ثنویت یا دوگانگی حیث و عرصه خیالی به سوی عرصه سمبلیک و تثلیثی و تعالی بخشی و جذب نگاه پدر جبار خویش و با انحراف جنسی در جهان سمبلیک خویش و به سان تمناهای نوی خویش می باشد، زیرا تنها با ورود به این عرصه سه گانگی و تثلیث او هم قادر خواهد بود این امیال جنسی و فانتزی هایش را در جهان خویش تعالی بخشد و جذب کند و هم با ایجاد رابطه سه گانه با تمنای نوی خویش که همیشه بخش سومش قانون یا نام پدر است، مانع از اسیر نگاه او بودن شود. جالبی این موضوع در این است که لاکان اشاره می کند ما هروقت به چیزی یا تابلویی نگاه می کنیم، در همان لحظه از طرف تابلو و دیگری نگریسته می شویم. این حالت < آشناغریبه> که به انسان در چنین لحظاتی دست می دهد، به قول فروید یادآور آن است که این نگاه برای ما نماد ناخودآگاهی ما و امیال پس زده ی ماست. از این رو هم غریبه و هم آشناست و احساس ترس ایجاد می کند و حتی در مواردی به کابوس می انجامد. این نگاه پدر جبار و لذت پرست که منحرف جنسی اسیر اوست و در دیگری او را می بیند و او را افسون می کند، علت اسارت او در مازوخیسم و سادیسم بیمارگونه و یا در تن نمایی و یا چشم چرانی بیمارگونه است. به این خاطر نیز منحرف جنسی در پی رابطه متقابل که اساس تمنا و ارتباط جنسی و عشقی بشری می باشد، نیست. تمنای سالم مازوخیستی و سادیستی در رابطه عشقی یا اروتیکی سادومازوخیستی و یا در عشق اروتیک و عشق جنسی معمولی دارای این خصلت تأثیر متقابل و وابستگی به تمنای دیگری بودن است. اگر اینجا ما به گرایش سادیستی و مازوخیستی خویش در ارتباط تن می دهیم و هر نوع بازی ارباب/برده ای و یا غیره را تجربه می کنیم، اینجا این کار با انتخاب و وسوسه متقابل صورت می گیرد و در تمنای مازوخیستی و سادیستی آدمی در پی تمنای دیگریست که بدان وسیله هم عشق و علاقه اش را به معشوقش از جهتی نو نشان دهد و هم در چشمانش و انتخاب آرادانه معشوقش و همراهش ببیند و لمس کند که معشوقش در او چه می خواهد و چه می بیند. اینجا بیان و لمس تمنا بدون همراهی و خواست دیگری غیرممکن است، زیرا تمنا نام دیگر قانون است و اینگونه در هر رابطه ای با خویش و دیگری ضلع سوم این مثلث یعنی نام پدر و قانون حضور دارد. در انحراف جنسی اما برای شخص بیمار موضوع نه نگاه دیگری و خواست او بلکه خواست نگاه پدر و اسیرماندن در حیث خیالی، دوگانه و تصویری نارسیستی می باشد. نگاهی که می تواند به هر ابژه ای وصل بشود و از آنجا به او بنگرد و او اسیر افسون این نگاه و در پی اجرای خواست او می باشد، مانند بیمار فیلم <سایکو>ی هیچکاک که با چاقو به قتل دیگران می پردازد. با آنکه در آنجا به ظاهر این نگاه مادر است که او را بدین کار وامی دارد، اما در پشت آن، پدر جبّار و لذت پرست نهفته است. با چنین تعبیری از انحراف جنسی راه درمان آن نیز مشخص می شود. بیماری جنسی یک اسم دلالت است و یک حقیقت انسان، که باید در جهان سمبلکیش جذب شود، و بدینگونه از خوشی کابوس وار یا تمتع و رابطه خیالی دوگانه به تمنا و ارتباط سمبلیک و سه گانه تبدیل شود که همیشه متقابل است و پارادکس، زیرا تمنا تمنای دیگریست و سوژه فقط از طریق حذف خویش به سان فاعل و اراده و تن دادن به هویت و یا فانتری هایی نو از خویش به تمنای دیگری دست می یابد و به یک وحدت در کثرت یا کثرت در وحدت تبدیل می شود. اینگونه فرد با جذب و تعالی بخشیدن به فانتزی های خود در پی قتل پدر و به دست آوردن مادر در قالب تمناها و خواهش های جدید زندگی و حس و لمس مطلوب گمشده در روابط عشق و جنسی می تواند بر این نگاه پدر جبار چیرگی یابد و او را در خویش جذب کند و انطباق دهد. برای درک کامل معضل بیمار جنسی و نیز درک بهتر مارکی دوساد باید به کلمه <آفانیزیس>(7 لینک) و مفهوم آن نزد لاکان توجه کرد. آفانیزیس به معنای عدم توانایی لذت بری از رابطه جنسی می باشد و ارنست جونز این عدم توانایی لذت بری از راوبط جنسی اروتیکی/ عشقی را اساس نویروز می داند. برای لاکان افانیزیس اما اضافه بر آن معنای گم شدن سوژه در نگاه دیگری و یا اینجا در نگاه پدر جبار می باشد. انسان به سان سوژه لاکانی و پسامدرنی موجودی در ذات خویش دوگانه و شکاف دار است. او در همان لحظه که <من> می گوید، موجود دیگریست و مانند <من> مدرن و یا سوژه دکارتی یک وجود یگانه نیست. زیرا این وجود یگانه و من متفاخر در سوژه دکارتی و من مدرن دقیقاً بازمانده هویت خیالی در نگاه مدرن است که باعث می شود او با نگاهی نارسیستی و خودشیفته به خویش بنگرد و وابستگی خویش را به دیگری و به ویژه به ناخودآگاهی خویش نبیند و نیز ترکیب خویش از من و دیگری را. اینگونه نیز خودخواهی مدرن نارسیستی و توهم گونه است و باعث عدم ارتباط عمیق عشقی واروتیکی می شود که ذاتش در قبول پارادکس انسان و ارتباطی بودن انسان و دوگانگی او و دوگانگی تمنایش است، زیرا او دیگریست و تمنایش تمنای دیگریست. اینگونه سوژه وقتی می خواهد عمل کند باید از خویش به عنوان فاعل حذف شود. برای مثال اکنون که می نویسم، اگر به خویش بسان فاعل این نوشته بنگرم، دیگر نمی توانم بنویسم و باید صبر کنم تا آنگاه که این فاعل حذف می شود و نوشته می شوم و دستم و وجودم به کار می افتد. هر ظهور و عمل سوژه به معنای این غیاب است که خود طبیعتاً ظهوری دیگر است. اینگونه در اروتیک و عشق ما به تمنای خویش تن می دهیم و خویش را از یاد می بریم تا به خویش و لذتمان دست یابیم. ذات انسان این دوگانگی است و وابستگی متقابل من و دیگری از یکدیگر. در بیماری جنسی این دوگانگی سوژه گم می شود و شخص خودش را در نگاه دیگری که همان پدر قهار و جبار است بازمی یابد و اسیر اوست. از این رو برای مثال قاتلی که به کودکی تجاوز می کند و سپس او را می کشد، در واقع با اینکار می خواهد با عدم ارتباط متقابل با کودک که همان قبول خواست او و انتخاب آزاد است، هراس های خویش از زندگی را که در ذات انسان است و انسان به خاطر آن تبلوری از درد و لذت، عشق و تنهاییست، به کودک انتقال دهد و خویش را آزاد سازد و با تجاوز به کودک و کشتن او به نقش انسانی خداگونه که نیازی به ارتباط متقابل ندارد دست یابد که همان تبلور نقش و نگاه پدر جبار و لذت پرست است. اینکه چنین خواستی یک توهم و ناشی از اسیر بودن در افسون این نگاه دیگری و ناشی از باقی ماندن در هویت خیالی می باشد، در عمل به وسیله زندانی شدن و یا حتی صندلی الکتریکی خویش را به اثبات می رساند. با آنکه من با اعدام مخالفم - و جالب آن است که ساد نیز که خواهان ایجاد حکومت شر و لذت بود، با حکم اعدام مخالف بود و لاکان این را در مقاله اش نمادی از پیوند نگاه سادی با نگاه مسیحی و دستیابی نهایی ساد به قبول قانون و تمنا می بیند زیرا تمنا بر خلاف خوشی بیمارگونه که یکطرفه است و مانند رانش، به یک موضوع و یا چیزی مثل فتیش می چسبد و آن را تا مرگ تکرار می کند، دوطرفه است، پارداکس است و در خویش هم شور لذت وصال و هم هراس عدم قبول توسط معشوق و درد تنهایی را در بر دارد و قابل تغییر از یک ابژه عشق به سوی دیگریست. تنها اینجا این پیوند درد و لذت، عشق و هراس در تمنا، حذف شدن از خویش به سان فاعل و تن دادن به تمنا و بدینوسیله دست یابی به هویت و لذتی نو و کثرت در وحدتی نو باعث اوج گیری و چندلایگی و زیبایی خواست و میل بشری می شود و نماد حقیقی بشر می شود که هم زیبا است و هم فانی بودنش مالامال از وحشت مرگ است و زیبایی فانیش ناشی از عسل سیاه. تلفیق این دوگانگیست که در رابطه ی سه گانه و تثلیثی عشق زمینی انسانی و اشکال مختلف آن تبلور خویش را می یابد.

2/ ساد و دنیایش

داستان های ساد در واقع ترکیبی از اجرا و تشریح سناریوهای فانتزی های جنسی سادیستی، مازوخیستی و لذت پرستانه و از طرف دیگر آیین پاگشایی و بلوغ یافتگی آدم ها مانند دختر نجیب در داستان فلسفه در بودوایر است که البته بخشی دیگر نیز به همراه دارد که همان آیین قربانی گری می باشد که دارای معنایی عمیق در نگاه ساد است و از جهتی این لاکان است که این معنا را درک می کند. پیوند میان سناریوهای جنسی و تشریح دقیق مجالس عیش و عیاشی که در همه آن ها هر فانتزی جنسی با یک دقت مکانیکی و با نظمی خاص و دقیق صورت می گیرد که گویی توسط کارفرما به کارگران جنسی اش داده می شود و از طرف دیگر حالت اسطوره وار نگاه ساد و آیین های پاگشایی و قربانی گری آن چیزی است که بیشتر از هر چیز در موقع خواندن ساد توجه مرا جلب می کند و به باور من به آن توجه جدی نشده است. با آنکه لاکان به معنای روانکاوانه ی این آیین ها می پردازد ولی از یاد می برد که به آن بپردازد که دقیقاً همین پیوند میان رابطه سوژه/ابژه ای میان سادیست و قربانی در بازی های جنسی ساد که به قول آدرنو و مکتب فرانکفورت به خاطر همین وجوه کنترل ریاضی گونه و برنامه ریزی دقیق فانتزی ها نمایانگر آن است که چگونه ساد به سان فرزند روشنگری هم رهایی از بندهای اخلاقی و هم نگاه سوژه/ابژه ای مدرن، کارفرما/ کارگری مدرن را در خویش جذب کرده است و به لخت ترین شکلی بیانگر این جهان مدرن مدعی اسطوره زدایی و عینی گراییست.(چند مقاله در شماره های آخرین نشریه اینترنتی چراغ در این زمینه نقد ساد جالب و خواندنی است) و هم از طرف دیگر با اجرای آیین های قربانی گری و پاگشایی، این معضل درونی خویش و مدرنیت را که در ذات خویش هنوز اسطوره ای است و تولید اسطوره می کند، را نشان می دهد. تناقضی که ابتدا نیچه و سپس مکتب فرانکفورت با کمک دیالکتیک روشنگرایی و بعدها پسامدرن ها در روشنگری و سکولاریسم مدرن می بینند و به آن اشاره می کنند. این درک معضلات درونی مدرنیت که در نگاه ساد نیز جای پای خویش را دارد، برای درک معضل روشنگری و تناقضات درونی انقلاب جنسی مدرن و تحولاتش لازم است زیرا ما ایرانیان که شخصیت فردی و یا هویت جمعی مان نقطه پیوند سنت و مدرنیت، یا بهتر است بگویم نقطه ارتباط اسم دلالت سنت با اسم دلالت مدرنیت و چگونگی این تفاوت و پیوند هستیم و محکوم به تلفیق هر دوی آن ها و جذب مدرنیت در فرهنگ خویش، تنها با دانستن دقیق این معضلات و تجربه این معضلات در زندگی فردی و عشقی خویش می توانیم سرانجام جا و مکان نهایی خویش را در میان این دوبخش پیدا کنیم و تلفیقی نو بیافریننیم. برای درک این دو جنبه در آثار ساد دو قطعه کوچک از کتاب جولیت را برایتان ترجمه می کنم. در قطعه اول جولیت در حال اجرا و چشیدن یک فانتزی سادیستی/ مازوخیستی است و در بخش دوم موضوع آیین قربانیگریست. جولیت می گوید:

« چنان از خارهایی که به دور بدنم پیچیده بود و به آن فشار می آورد و از ضربات شلاق بر روی کونم تیکه تیکه شده بودم که نمی دانستم کدام بخش از تنم بیشتر درد می کند؛ آخر جلادم که از شکنجه گری خسته شده بود، با دهانی و کف کرده از خشمی شهوتی، مرا رها کرد و به روی مبل انداخت. من خودم را کشان کشان بر روی زانو به او نزدیک می کنم. او محل زخم های خشونتش بر تنم را می بوسد و می گوید: آلتمو تا خوردن آبم بلیس.. یا نه، آب لوبین را بیار... من بیشتر لذت می برم نگاه کنم...» ص 62 از کتاب ساد <انسان جانی است. یک کتاب اروتیک/فلسفی > (9) و داستان جولیت در آن.

جولیت تعریف می کند:

«مستر سنت فو، فاوستین را از کون می کند و به زودی هر چهارتای ما آغشته به خون قربانیانمان می شویم. دختر جوان اما بیشتر از این تحمل این دردها و تثأتر وحشتناک را نمی کند و از درد خفه شده، آخرین نفس اش را می کشد و می میرد. صبر کن، سنت فو فریاد می کشد. من فکر نمی کنم که توی فاحشه اجازه مردن داشته باشی، بدون آنکه من باعث و بانی بلاواسطه این قتل باشم، و در این لحظه آبش را به درون جسم بیجان دختر می ریزد.».ص 69.

لاکان در مقاله <کانت و ساد> (8)به این مسئله اشاره می کند که در واقع آنچه فروید اصل لذت می نامد، ریشه های خودش را و درکش توسط دیگران را مدیون کار روشنگرانه ساد است که با بیان این فانتزی ها و بیان اصل اخلاقی لذت پرستی و اراده لذت، زمینه درک اصل لذت را فراهم می آورد. ساد با بیان اصل اخلاقی خویش که در نقطه مقابل نگاه کانت وجود دارد، و جانی بودن و شربودن را زیبا می داند و آن را اصل ماهوی زندگی و طبیعت می داند، گویی که در پی نابودی اخلاق می باشد، اما این برداشت از ساد غلط است. به باور لاکان فانتاسم و توهم ساد ترکیبی از دو بخش است. یک بخش فانتزی های لذت پرستانه و سادومازوخیستی او و دیگری بخش بیمارگرانه که در آیین قربانی گری، میل به قتل و جنایت و بیماری جنسی تبلور خویش را می یابد. ساد در واقع با آیین قربانیگری نه در پی هرج و مرج اخلاقی بلکه در پی ایجاد آن شرایطی است که او آن را شرایط ایجاد خلاقیت نوی طبیعت و زندگی می داند. ساد، همانطور که خودش در بخشی از جولیت که بعدها بدان اضافه شده است می گوید، در پی آن است که با شرارت و جنایت به دایره مداوم مرگ و زندگی پایان دهد زیرا در عرصه بیولوژیک و طبیعت، به باور ساد زندگی هیچگاه پایان نمی پذیرد، بلکه در یک حالت چرخشی مرگ به زندگی تبدیل می شود و زندگی به مرگ؛ تنها راه شکستن این دایره و امکان خلاقیت تازه طبیعت و راهی نو برای طبیعت. به باور دساد، در این شیوه جنایت بزرگ و قربانی گری است که با به دست گرفتن دیگری در خدمت خویش و قربانی کردن وی، نقش طبیعت را از او می گیرد و اینگونه طبیعت را محکوم به خلاقیتی نو می کند. اینکه این ایده یک فانتاسم و توهم است، نیازی به توضیح ندارد، اما همین تلاش ساد نشان می دهد که او از جهتی در جهان سملبیک قرار گرفته است و در رابطه تثلیثی با هستی است. زیرا آنچه او در حقیقت می خواهد از بین ببرد نه طبیعت بلکه جهان سمبلیک ما، و طبیعت سمبلیک شده و در جهان ما قرار گرفته، است. همین خود نشان می دهد که ساد در جهان سمبلیک قرار دارد و فانتزی هایش نماد تمنایند و از اینرو تبلور قانون و نام پدر. چون تنها کسی می تواند جهان سمبلیک را با جنایتش داغان کند که ابتدا از رابطه دوگانه به رابطه سه گانه و سمبلیک با دیگران برسد و بتواند از بیرون به این جهان بنگرد و با فاصله او را بسنجد و نیز داغان کند. علائم این ورود او به جهان سمبلیک در نوشته هایش فروانند. برای مثال همه قربانیان او باید دخترانی زیبا باشند و این ها چنان مورد شکنجه قرار می گیرند که آدم تعجب می کند چرا زودتر نمی میرند. زیرا اینجا به قول لاکان و نیز از نگاه ژیژک در کتاب <عارضه ات را دوست بدار، مثل خود خودت ص 74> ما شاهد مرگ دو گانه هستیم. هر انسانی در واقع دو بار می میرد. یکبار مرگ طبیعی، که ما او را بخاک می سپاریم و یکبار مرگ سمبلیک، که ما مرگ او را در جهان درون خویش می پذیریم و به او جایی در کنار نیاکان خویش می دهیم و ارتباطی نو با او ایجاد می کنیم. آنگاه که این مرگ دوم و سمبلیک اتفاق نیافتاده باشد، ما شاهد فیگورهایی مثل مردگان زنده و یا زامبی در فیلم های هالیوودی هستیم و یا به نمونه کلاسیک آن در روح پدر هاملت برمی خوریم که از هاملت انتقام مرگ خویش می طلبد و تا این کار صورت نگیرد و او به خاک سپرده نشود، نمی تواند به دنیای مردگان برود. یعنی یکایک ما در جهان سمبلیک حامل بسیاری تقاص و بدهکاری های پرداخت نشده نیاکان خویش و خودمان هستیم که در خواب و رویای فردی و جمعی دوباره به سان کابوس و یا مرده ای زنده شده برمی گردند و حق خود می طلبند. اینگونه ساد با ایجاد این جهان سمبلیک و اصل اخلاقی خوش گذرانی در واقع از طریق خویش به تمنا دست می یابد که همیشه دوطرفه و پارادکس است. اما جوانب بیمارگونه نگاه ساد که تبلور بیماری جنسی و تبلور اسیر بودن سوژه در نگاه <در جبار و خوش گذران> است، بازتاب خویش را در اسیر خواست های مازوخیستی و یا سادیستی شدن تا حد قربانی کردن خویش و دیگری می یابد که آن معنای دیگر قربانیگریست. اینجا ما با همان پدیده آفانیسیس روبروییم که در این مسیر ساد و سوبژه سادی از حالت دوگانه درونی خویش که ذات انسان است، به سوی نگاه سوژه بزرگ و نگاه او که تبلور پدر جبار و خوش گذران و اسیر نگاه او بودن است، تغییر مسیر می یابد و به قول لاکان در این مسیر آفانیسیس سوژه گم می شود و تنها نگاه و خواست پدر جبار باقی می ماند که بیمار جنسی به ابزار اجرای آن و ارضای نگاه پدر جبار درون خویش می پردازد که بدون ارتباط متقابل که ذات تمناست می خواهد یکطرفه بر همه چیز حکم راند و همه چیز در خدمت لذت او باشد و بدین خاطر نیز توجه اش نه بر تمامیت جسم و روح معشوق و یا دیگری بلکه به بخشی از آن مانند کفش قرمز و یا لباس زیر قرمز نزد فتیشیست (بتواره دوست، پرستانه دوست. ترجمه آشوری ص152 فرهنگ علوم انسانی.ویراست دوم) در نوع بیمارگونه آن است. در نوع سالمش در عین توجه اساسی به این فتیش ها ولی به معشوق بسان یک دیگری و یک سوژه تمام و کمال که فتیشیست عاشق اوست نگریسته می شود. اینگونه بیمار جنسی ساد در این مسیر چنان به اجراگر نگاه و خواست پدر جبار تبدیل می شود که سرانجام تنها و بیکس در بیمارستان می میرد. انسان و تمنایش هر دو دوگانه و پارادکس اند. وقتی عاشق می شویم تمنای عشق ما هم می خواهد دیگری را کامل کند و هم بوسیله دیگری کامل شود. اینجا رابطه دو طرفه است. در بیماری جنسی که اسیر این نگاه درونی خویش است، این رابطه دو طرفه به ابزار شدن دیگری در خدمت خواست خویش تبدیل می شود، مانند به زور امیال سادیستی خویش را به کسی تحمیل کردن و یا به عابری در خیابان به زور خویش را لخت نشان دادن. اینجا دیگری ابزار و اسباب این خوشی خطرناک و تهوع آور این نگاه پدر جبار و لذت پرست است که از طریق بیمار جنسی به خواست خویش دست می یابد و از طرف دیگر اهمیتی بیشتر از این ابزار بودن ندارد. به این خاطر نیز به قول لاکان شما در کتاب های ساد در اغفال و وسوسه ی معشوق به بازی مازوخیستی، نمی بینید که معشوق خود به میل خویش به این بازی تن دهد و یا حداقل علاقه نشان دهد. قربانیان ساد همه بی خبر به قربانگاه می آیند. جولیت و دیگران خود به خواست خویش همراهی می کنند ولی آن ها در آیین قربانیگری نقش شکنجه گر و جلاد یا همراهان او را و تبلور ساد و اسیر نگاه پدر جبار بودن را بازی می کنند، و این تفاوت مهم میان این بخش بیمارگونهدساد با بخش سالم آن که با ورود آزادانه ی جولیت و دیگران در بازی ها و تمناهای مازوخیستی و سادیستیشان نشان داده می شود، می باشد. به این خاطر نیز لاکان بازی ها و فانتزی های سادیستی/ مازوخیستی را که جولیت و دیگران بازی می کنند، نشان تمنا می بیند که دوگانه و پارادکس است و اینگونه نیز نیاز به تمنای متقابل سادیسم و مازوخیسم دارد، مانند مثال اول از کتاب جولیت، و از اینرو فانتزی مازوخیستی و سادیستی خود یک تمناست و تبلور قانون است. ولی آیین قربانیگری که در آن دیگری بی خبر به قربانی این بازی خدای جبار بیمار جنسی تبدیل می شود، جدا از آن پیوندش در نگاه دساد به جهان سمبلیک، در این عمل واقعی قربانیگری نماد بیماری جنسی و اسارت ساد در بند چشمان پدر جبار درون اوست. اینگونه نیز به قول لاکان بیماری جنسی یا پرورزیون یک پارورزیون و نشانی از پدر است. و نیز به خاطر این جنبه بیمارگونه در نگاه ساد است که ما در کار ساد هیچ جا نشانی از طنز و شوخی نمی بینیم، زیرا شوخی و طنز نمایانگر عوض کردن جای فرامن به عرصه کمدی است که اکنون با طنز به خویش و خواست های اخلاقیش می نگرد. برای این طنز اما دقیقاً همین رهایی سوژه بیمار جنسی از رابطه دوگانه و تخیلی با پدر جبار و رهایی از نگاه او و آفانیسیس یا گم شدن خویش در اوست. بدین خاطر ما در ساد اثری از طنز نمی یابیم. باری اینگونه به خوبی تفاوت میان بیماری جنسی و روابط سالم تن نمایی/چشم چرانی و غیره مشخص است و ما اکنون بعد از نقد ساد می توانیم به نقد اروتیسم مدرن ایرانی بپردازیم. قبل از آن باید اما به یک نکته مهم دیگر نیز توجه کنیم که در واقع دربرگیرنده نقد مدرنیت و نقد انقلاب جنسی مدرن توسط مکتب فرانکفورت و پسامدرن ها می باشد.

قدرت نگاه مدرن در نگاه سوژه/ ابژه ای و این <من> مدرن است که به سان سوژه می خواهد بر جهان حکم براند. اما این قدرت در واقع ضعف مهم مدرنیت را نیز در بر دارد که در عرصه اروتیسم نیز خویش را نشان می دهد. همانطور که قبلا نیز گفتیم <من> مدرن هنوز کاملاً رهایی یافته از رابطه خیالی و دوگانه یا نارسیستی با خویش نیست و بدین خاطر این <من> پیوند دیالکتیکی میان خویش و دیگری و قبول تمنا به معنای تمنای دیگری را کامل درک نمی کند و می خواهد متفاخرانه به خویش بنگرد و جهان و دیگری را در اختیار خویش گیرد. این عدم توانایی عبور انسان مدرن از رابطه سوژه/ابژه ای با دیگری چه معشوق یا رقیب، باعث ایجاد دیواری نامریی میان انسان ها شده است که به اساس تمناها و خواهش های جسمی و عشقی آن ها ضربه می زند و اجازه درک و لمس عمیق آن ها را به او نمی دهد. زیرا برای درک عمیق خواست های خویش او باید بر خویش به سان فاعل عمل خویش چیره آید و حذف شود و تن به میل و تمنای خویش دهد و وابستگی خویش به دیگری را در عشق و رقابت درک و لمس کند. او باید لمس کند که آن تصویر قوی از خویش و کنترل بر هستی یا دیگری توهمی بیش نیست و او تنها می تواند با تن دادن به ناخودآگاهی خویش و جذب او و به تمنای خویش و بیان عشق خویش به دیگری و به میل یکی شدن با او، همزمان هراس این تمناهای خویش را نیز بچشد که آیا دیگری او را نیز عمیقاً می طلبد یا پس می زند. با آنکه همزمان می داند که این یکی شدن در عشق با دیگری به معنای دست یابی نهایی به بهشت گمشده نیست، بلکه به او و معشوقش اجازه می دهد که در یک عشق زمینی یا عشق اروتیک دمی این بهشت و یگانگی را لمس کنند و با قدرت این لمس هراس و تنهایی زندگی خویش را به سان زمینه و پیش شرط این لمس عشق فانی خویش قبول کنند. با چنین نگاهی دو فرد عاشق می توانند در رابطه عشقی هم به یگانگی با یکدیگر دست یابند و هم به فردیت متقابل هم احترام بگذارند و پارداکس عشق را به سان تلفیق فردیت و وحدت، آزادی، و سرنوشت در خویش حس و لمس و قبول کنند. نگاه سوژه/ابژه ای دکارتی و لیبرتین اما از این پارادکس و تلفیق هراس دارد و نمی خواهد کامل وارد رابطه تثلیثی خویش با هستی و دیگری شود و عاشق نقش نارسیستی خویش در آینه است که یک توهم است. ما همه ترکیب شکنندگی و سخت جانی هستیم، ترکیب زن و مرد، ترکیب درد و لذت و در عین میل به وحدت محکوم به فانی بودن. برای درک بهتر این مطلب اینجا بخش کوتاهی از مقاله <بحران عشقی ایرانیان. بخش 8 کاوشی در روان جمعی ایرانیان> را اینجا می آورم، اما همزمان به علاقه مندان به موضوعات عشق و اروتیسم مدرن و معضلات عشق و اروتیسم ایرانی و ضرورت تلفیق آن ها پیشنهاد می کنم که بخش 6،7،8،5 این ده مقاله را که این بخش هایش در باب بحران جنسی یا سکسی ایرانیان)(3 بخش) و بحران عشقی ایرانیان(1) است بخوانند. باری در این مقاله بیان می شود:

«فرهنگ زیبای لیبرتین با شاعران و فیلسوفانش چون سرانو دبرژاک و یکی از مهمترین آنها مارکی دوساد (به ویژه نگاه مارکی دوساد)، در پی رها سازی عشق و لذت از بار اخلاقیات و دست یابی به لذت زندگی و سبکبالی اروتیسم می باشند. برای اینکار انسان لیبرتین جهان را، دیگری را به ابژه ای تبدیل می کند، تا به وسیله ی لذت او تبدیل گردد، و او را به اوج لذت برساند. از این رو طبیعی است که این نگاه با عشق سوژه/ سوژه ای و درد عشق، معضلات عشق رابطه چندان خوبی ندارد و در پی آن است که عشق را از هر مطلقیت، سختی احساسی تهی سازد و دیگری را به ابژه عشقی خویش تبدیل کند. اما این دقیقاً نقطه ضعف مهم فرهنگ لیبرتین و تناقض درونی مارکی دوساد است که به قربانی و ابژه خویش وابسته است و بدون او نمی تواند به اوج لذت دست یابد، با آنکه برای او مهمترین چیز عدم وابستگی و حاکم بودن بر خویش و جهان و لذت بری از امیال خویش می باشد. به قول اکتاویو پاز در کتاب <شعله دوگانه>. ص 31):

« لیبرتین به دیگران، به ابژه اش احتیاج دارد و این زجر جاودانه ی اوست، او برده ی قربانی خویش است.12»

از این رو برای لیبرتین لذت پرست که همه چیز را می خواهد سبکبال کند، احساسات سنگین عشق یا عواطف عمیق یک چیز مزاحم هستند و به قول مارکی دوساد، لیبرتین در پی دستیابی به بی احساسی به ابژه جنسی وعشقی خود تلاش می کند تا هیچ احساس و عاطفه ی عمیقی مانع لذت اروتیکی یا وجودی او نشود.

«عشق سخت و سازش ناپذیر در خواست هایش هست، یا به قول لیبرتین یک مرتاض گرایی است. مارکی دوساد به خوبی دیده است که لیبرتین به دنبال دستیابی به بی احساسی تلاش می کند، از این رو دیگران را به عنوان یک ابژه می بیند.ص142».

پایان سیتاد از مقاله هشت <بحران عشقی ایرانیان> در نوشته < کاوشی در روان جمعی ایرانیان از خاستگاه آسیب شناسی مدرنیت>.»

این میل به بی احساسی و یا کم احساسی به ابژه جنسی و اروتیکی به ویژه در بازی های سادومازوخیستی ساد نقش مهمی بازی می کند، زیرا برای بالا بردن هرچه بیشتر احساس قدرت و سرور بودن بر برده خویش، نیاز به ابژه کردن هرچه بیشتر دیگری دارد. در این مسیر اما سوژه در واقع هرچه بیشتر به تصویر نارسیستی و شکوهمندانه خیالی از خویش تن می دهد و بدین وسیله از سوژه ی لاکانی که در خویش دوگانه و شکاف دار است و تمنایش وابسته به تمنای دیگری و نگاه معشوق است، دور می شود. بدین خاطر نیز لاکان می گوید که در اشکال بیمارگونه سادومازوخیسم و یا در انحرافات جنسی سوژه هرچه بیشتر در نگاه پدر جبار یا سوژه بزرگ گم می شود و با از دست دادن هرچه بیشتر دوگانگی ذاتی خویش و با از دست دادن پارادکس درونی خویش به سان موجودی که <من> او در نهایت <دیگری> است و به دیگری ختم می شود و وجودش در پی تمنای دیگریست، همزمان هرچه بیشتر دچار آفانیسیس و یا کم شدن لذت جنسی و اروتیکی می شود. ازاینرو نیز در نوع بیمارگونه سادومازوخیستی در طی زمان باید درجه دردها و زخم های سادومازوخیستی مرتب بالاتر رود تا بیمار به خوشی و لذت دست یابد حتی به بهای صدمات شدید جسمی و روحی به خویش و دیگری. سادومازوخیست بیمار در این حالت به سان کودکی می ماند که برای ارضای کنجکاوی دیدن درون عروسکش و نیز ارضای خشم های اینفاتیل یا کودکانه اش، آخر عروسکش را تکه پاره می کند. تفاوت میان معشوق ها و پارتنرهای سادومازوخیستی، یا استفاده از فانتزی های سادومازوخیستی در روابط عشقی با این نوع بیمارگونه سادومازوخیستی نیز در اینجا مشخص می شود. زیرا برای عاشق سادومازوخیست و یا عاشق و معشوق لذت برنده از تمناهای سادومازوخیستی خویش در کنار لذت بری از دیگر فانتزی های اروتیکی خودشان در این است، که اینجا این بازی های سادومازوخیستی بر بستر عشق به دیگری به سان یک سوژه که عاشق به او وابسته احساسی است و تمنایش او را می طلبد و نگاه او را می طلبد تا بتواند از عشق و اروتیسم لذت دوجانبه ببیند، صورت می گیرد و دو پارتنر اروتیکی و یا عشقی در عین بازی ارباب/برده ای به یکدیگر به سان سوژه هایی مستقل که به او نیاز و تمنای جسمی و روحی دارند، می نگرند و این نیاز و تمنای متقابل، با تن دادن به تمنای خویش که همان تمنای دیگریست، یعنی با انتخاب و آری گفتن به تمنا و نیاز خویش به دیگری و عشق خویش به دیگری، امکان پذیر گشته است. اینجا رابطه عشقی و اروتیکی به یک پیوند دیالکتیکی و پارادکس و زیبا تبدیل می شود که در عین حال تثلیثی است، زیرا تمنا نام دیگر قانون است، و قانون یا نام پدر، چهارچوب تمنا را تشکیل می دهد و باعث مسئولیت عاشق و معشوق نسبت به جسم و تمناهای خویش و جسم و تمناهای دیگری می شود و همزمان به آن ها اجازه می دهد، به کمک این رابطه تثلیثی بتوانند گاه از درون معاشقه عاشقانه خویش را بیرون بکشند و از بیرون و از این ضلع سوم نام پدر و یا از چشم اندازهای دیگر به خویش بنگرند و به نقد خویش و رابطه شان بپردازند و از این نقادی به تنهایی و یا مشترک با معشوقش، با فانتزی های نو و لایه ای نو به هماغوشی عشقی/اروتیکی خویش بازگردند. اینگونه به قول نیچه انسان به سان متفکر و شاعر جهان خویش هم به صحنه، هم به بازیگر و کارگردان و در نهایت هم به تنها و مهمترین تماشاچی زندگی عشقی خود تبدیل می شود و این عشق چندلایه انسانی می تواند آدمی را به اوج لمس کام پرستی و یگانگی جسم وروح، احساس و خرد برساند و هرچه آدمی قادر به تن دادن به درجه والاتری از این تمنا و عشق زمینی باشد، درجه و لایه جدیدی از کام خواهی و لذت زمینی را احساس می کند. بی دلیل نیست که خدایان به ما انسان ها رشک می برند، زیرا آنها به خاطر جاودان بودنشان و بی نیاز بودنشان ناتوان به لمس این تمنا و عشق زمین و لذت فانی زمینی هستند. زیرا این تمنای چندلایه زمینی و لذت چندلایه انسانی تبلور نیازمند بودن انسان به دیگری و تبلور فانی بودن اوست و در خویش به یگانگی لحظه و ابدیت، آزادی و سرنوشت، فردیت و وابستگی دست می یابد و به این توان لذت بری زمینی ما و توان دگردیسی و ژرفایابی ما انسان ها، خدایان همیشه رشک برده اند و خواهند برد. زیرا خدایان با بی نیاز بودن و ساکن بودن، شروع مرگ هستند و انسان به خاطر فانی بودن و نیازمند بودنش شروع زندگی و عشق و تحول. باری با تولد انسان به سان خدای فانی مرگ خدایان بی نیاز و مطلق فرامی رسد و بی دلیل نیست که اوج گیری اروتیسم و کام پرستی و آری گفتن به جسم خویش و تمنای خویش، به قویترین شکل بیان این مرگ خدایان تبدیل می شود. انسان گرفتار در انحراف جنسی و یا سادومازوخیسم بیمار اما می خواهد با یکی شدن با نگاه پدر جبار درون خویش و از طریق هویت خیالی بر این فانی بودن و نیازمند بودن انسانی خویش و هراس های انسانی خویش چیره شود، و این علت شکست و علت بیماری اوست، زیرا این دوگانگی و پارادکس بشری، ذات بشر و نیروی محرکه او برای دست یابی به عشق، قدرت و لذت است. نگاه سوژه/ابژه ای مدرن نیز در خویش هنوز بخشی از این تصور نارسیستی خودبزرگ بینانه و نفی وابستگی خویش �